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Salvatore Iodice

Dans notre réflexion sur un dialogue possible entre gender studies et psychanalyse nous sommes parvenus, avec Judith Butler, à nous poser une question qui peut paraître à la fois désuète et d’une brûlante actualité : « peut-on considérer la famille comme une communauté naturelle, capable d’instituer dans et par sa nature un ordre de droit ? » Cette question peut paraître naïve, car elle semble ne pas prendre en considération le fait qu’aujourd’hui, plus que jamais, il est assez difficile de dire où finit le naturel et où commence l’artificiel. Cependant, elle tire son actualité de la floraison des formes d’unions qui revendiquent le statut juridique de famille et qui interpellent ceux qui aujourd’hui sont censés exercer les pouvoirs législatifs. Il est devenu en effet impossible de légiférer en matière de famille sans avoir recours au moins à un comité éthique afin de statuer, au-delà de ce que les constitutions sont aujourd’hui capables de reconnaître, jusqu’où les nouveaux modèles familiaux peuvent se voir reconnaître une existence juridique. Et cela devient d’autant plus difficile à cerner que qui dit famille, dit procréation, filiation, succession, contrat. Toucher à la famille signifie, en d’autres termes, toucher aux fondements du droit et aux institutions sociales qui distribuent les pouvoirs et règlementent aussi bien les discours que les actes politiques.

C’est la raison pour laquelle Judith Butler, dans son texte Antigone’s Claim, s’intéresse à la figure de l’héroïne tragique. Antigone a été prise, à plusieurs reprises, comme l’emblème de luttes féministes, car c’est une femme qui, au nom de la loi du foyer, des dieux protecteurs de la maison et de la famille, défie la loi politique. Le vécu tragique d’Antigone viendrait se situer dans un entre-deux du politique et du social, où le vide normatif se voit souligné, non pas par un acte qui serait en soi criminel – enterrer les morts -, mais par l’inscription de cet acte dans la communauté politique.

C’est dans cette contradiction que Butler saisit la nature d’un acte dont la performativité investit à la fois le champ du « dire » et de « l’agir », car non seulement « dire » est « faire », mais tout aussi bien l’inverse. Du moins c’est ce qui apparaît lorsqu’Antigone se rend coupable du crime en même temps qu’elle proclame son innocence.

Pour démêler ce nœud, nous avons parcouru les passages de la Phénoménologie de l’Esprit, cités par Judith Butler, et où Hegel présente Antigone. Elle y est décrite comme une figure de l’Esprit prise dans un passage dialectique particulièrement complexe entre la communauté éthique et l’Etat juridique.

A la fois, femme, fille et sœur, Antigone est pour Hegel l’incarnation du mouvement et du devenir dialectique de l’Esprit, pris dans la contradiction entre les lois non écrites de la communauté éthique et celles de l’Etat. Pour développer cette question, Hegel prend appui sur la définition du lien familial comme lien à l’être mort. La mort d’un proche est l’élément, l’atome, la particule la plus élémentaire sur laquelle se fondent les lois qui président à l’organisation des rapports familiaux et à la distribution des pouvoirs en son sein. Dans notre expérience la plus commune du lien familial, le premier autre, le plus proche, qu’il soit mère, père, frère ou sœur, est toujours un autre qui existe dans la possibilité de sa disparition. C’est lorsqu’il disparaît que le parent proche accède au temps de la mémoire et du récit familial par la sépulture. Il est, en d’autres termes, soustrait aux forces aveugles de la nature qui le feraient disparaître à jamais dans le silence et l’oubli de la matière. Puisque la sépulture donne un lieu et conserve le nom, l’autre familial doit, pour soi et pour sa famille, accomplir cet acte.

D’après Hegel, la femme encore plus que l’homme ne peut se soustraire à cette loi, car il y va de son existence en tant qu’être humain. Pour pouvoir affirmer cela, Hegel part de la constatation d’une répartition des rôles sociaux entre les sexes. Cela n’a pas, comme il pourrait être facile de le penser, une connotation uniquement conservatrice. Car la philosophie, la pensée, la conscience, arrivent toujours après que les choses ont eu lieu. Elles ne peuvent pas transformer le monde et, en même temps, ce dernier, dans son intelligibilité, procède du développement logique de son concept ; il est donc affecté par le déploiement de la pensée, car il est constamment repris et perdu dans la tentative de la philosophie de penser le monde et le sujet qui le pense, donc d’appréhender, tout en une seule fois, le rapport sujet-objet.

Hegel se limite donc à constater un état de fait dans lequel la femme et l’homme n’ont pas la même liberté face au désir. Les hommes, devenus citoyens, sont en première ligne dans les guerres d’Etat et les femmes ont la fonction de faire vivre la famille et de prendre soin de la maison. Avec cela, Hegel pense également à la place que l’homme et la femme ont dans la procréation, place qui leur échoit en partie par des conditions naturelles et, en partie, par des conditions sociales. L’union d’une femme et d’un homme dans la famille, en vue de donner naissance à un enfant, est pour Hegel une rencontre entre êtres libres. La liberté compte ici comme marque d’une humanité qui n’est jamais acquise par nature. La liberté de la femme n’est acquise que dans la séparation de la mère. C’est seulement alors qu’elle devient citoyenne et peut rencontrer un homme comme un autre être libre. Mais cette liberté du citoyen, à laquelle l’homme accède par son être au service de l’Etat, la femme l’acquiert par l’être au service de la famille. Ce qui veut dire que, pour la femme, encore plus que pour l’homme, la liberté du désir est en lien étroit avec les lois divines de la famille.

S’il est vrai que l’Etat de droit a comme fonction d’administrer les biens et d’en distribuer la jouissance entre les membres de la communauté, s’il est vrai que l’Etat fait primer l’intérêt de l’espèce, l’intérêt général à l’intérêt de l’individu particulier, alors, il ne devrait pas, avec ses lois, entrer en contradiction avec ce qui fait d’Antigone non pas une femme, une fille ou une sœur, mais avant tout une citoyenne. Cela est d’autant plus vrai qu’Antigone n’agit pas en son nom et dans son intérêt particulier, mais au nom de l’espèce humaine. Elle institue par son acte un règne où ne dominent plus les forces aveugles de la nature, mais celles conscientes de l’Esprit.

Dans la figure d’Antigone, le devenir dialectique de l’Esprit, à-travers le développement logique de son concept, semble se heurter à l’impossibilité d’une médiation dialectique, en l’absence de laquelle s’ouvre une faille entre la famille et l’Etat, entre l’éthique et la politique. L’on parvient ainsi à une mise en question à la fois de l’éthique et du politique, car le premier ne saurait pas tolérer d’être en opposition au second.

Si nous suivons Hegel dans son raisonnement – qui se développe toujours par le déploiement d’une contradiction qui est, en même temps qu’enlevée, remise à un niveau plus abstrait, au sens où elle serait comme reportée, en attente d’une mise à jour – il faut pouvoir identifier le lieu originaire ou apparaît cette contradiction.

Cette contradiction apparaît lorsque la conscience parvient à son effectivité, à son existence pratique (d’où la constitution d’une substance éthique) qui se manifeste comme action, comme œuvre. L’existence effective de la conscience renvoie à l’expérience de la séparation de l’être et du faire. Elle engendre ainsi une fois de plus l’inadéquation du concept et de la réalité.

L’expérience éthique est donc en soi une expérience tragique de perte de soi de la conscience, de division de celle-ci en une existence effective, en actions, qui ne peuvent être sues tant qu’elles n’ont pas été réalisées, et qui ne pourraient pas être réalisées tant qu’elles n’ont pas été posées en relation à une fin. Ceci étant, l’existence effective de la conscience remet une chose (ce qui a été fait) à la Chose (die Sache) qui devient ainsi la cause même de l’agir.

L’expérience éthique s’achève donc pour Hegel avec un désagrégement de la conscience qui se divise « comme savoir, à la fois en non-savoir de ce qu’elle fait et en savoir de ce qu’elle fait, savoir qui, du coup, est un savoir trompé. Elle découvre donc dans son acte tout aussi bien la contradiction des puissances dans lesquelles la substance se divisait, et leur destruction réciproque, que la contradiction de son savoir du caractère éthique, soucieux des bonnes mœurs et de la coutume, de son action avec ce qui est éthique en soi et pour soi, et trouve son propre déclin. Mais en fait, la substance éthique est devenue par ce mouvement, conscience de soi effective, ou encore, ce Soi-même-ci est devenu un Soi-même en soi et pour soi, mais en cela précisément, le souci des bonnes mœurs et de la coutume a sombré corps et bien »[1].

Avec cette lecture d’Hegel, la contradiction entre éthique et politique, qui s’incarne dans la figure d’Antigone, vient semer le trouble aussi dans le maître mot de la psychanalyse : Wo Es war soll Ich werden. Le devenir du sujet de l’inconscient, en effet, semble être ouvert à bien plus de possibilités que celles communément acceptées par la morale et par la norme. Elles ne peuvent être pensées ni à partir du tabou de l’inceste ni à partir de ce que la loi peut décréter en matière de famille, de procréation, d’union entre les hommes et les femmes, quelle que soit leur orientation sexuelle. Cet impensable, dont la jurisprudence cherche la norme et la psychanalyse sa possibilité d’inscription dans le symbolique, semble, pour reprendre Hegel, avoir trait à ce qui dans le corps des femmes et des hommes agit toujours dans la tension entre la vie et la mort. Cet impensable est une pointe de réel qui s’impose dans la clinique et qui fait scandale. Il introduit une rupture épistémique, qui brouille les domaines du nomos, du logos et de l’éthos, et qui interroge notre pratique et notre posture dans la clinique.

 

[1]   Georg W. F. Hegel, La phénoménologie de l’Esprit, …. p. 302 (382-383 de l’édition allemande).

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