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Sortir du confinement en risquant son énonciation

Sortir du confinement en risquant son énonciation

Par Marie-Christine Baillehache

Le surgissement imprévisible du réel sans loi de la Covid 19 est venu trouer l’Autre et a confronté chacun à un vide de sens chargé d’étrangeté angoissante. Cette contingence réelle a introduit dans la vie de chacun une rupture dans ses liens fondamentaux à l’Autre de l’articulation signifiante et à l’énigme de l’objet a cause de son désir qui rend sa parole vivante. Non saisissable par le sens et non localisable, la Covid 19 a fondamentalement bousculé le rapport de chacun à l’objet a cause de son désir comme « reste irréductible à la symbolisation au lieu de l’Autre »[1] et comme « signe de ce lien »[2] à l’Autre. Le désir de savoir comme mise du bout de réel propre à chacun pour produire des bouts de savoir qui font lien s’est trouvé mis à mal par l’impossible à penser et à dire de ce réel menaçant.

Confronté à ce réel de la Covid 19, le vecteur Psychanalyse et Littérature a pris le temps de faire liens par des échanges de mails, d’appels téléphoniques et de réunions Zoom©. Lors d’une réunion par Zoom© le 10 juin, chacun(e) a pu témoigner de l’effet d’empêchement de son désir de savoir quand la Covid 19 et le confinement ont ouvert un trou dans l’Autre de l’articulation signifiante : « Les réunions du vecteur m’embarquaient dans un travail de recherche et de lectures et tout s’arrêtait d’un seul coup. Les livres étaient bloqués » ; « Le confinement m’a paralysée. Je ne pouvais plus travailler. »

Tout au long de cette période de la Covid 19 et du confinement, ces échanges soutenus et réguliers ont permis à chacun(e)s de poursuivre le travail accompli dans les mois passés et de ne rien lâcher de son accroche à l’Autre de la psychanalyse : « La proposition de continuer à travailler l’enseignement de Lacan et de Jacques-Alain Miller et la poésie de François Cheng a été précieux, car ce n’était pas évident, dans de telles circonstances, de trouver à travailler » ; « Pouvoir travailler à nouveau pour le vecteur a fait bouger la paralysie. »

 Si le transfert au sujet supposé au savoir de Lacan et J.-A. Miller relançait le transfert de travail à l’École via le vecteur, c’est la proposition, faite à qui le désire, de produire un écrit sur sa lecture et son articulation propres du texte de Lacan « Lituraterre » et du Dialogue de F. Cheng, qui a vivifié le désir de savoir. Chacun, requis d’y mettre du sien dans son travail, pouvait renouer avec son désir, avec son désir de savoir : « Mon désir a retrouvé vie. J’ai désiré y mettre du mien et participer à l’élaboration avec les autres où chacun peut apporter sa pierre. »

 Produire cet écrit motivé par sa lecture singulière a permis à qui s’y est engagé de risquer son énonciation et de cerner un bout de savoir. Cet écrit de chacun d’eux a été requestionné, rediscuté, réélaboré et précisé avec rigueur et sérieux, en veillant à faire valoir sa spécificité et sa différence. Par cette remise au travail et cette réélaboration partagées de son point de questionnement subjectif, chacun(e) a pu produire des bouts de savoir nouveaux et surprenants pour soi-même : « La remise au travail de mon texte m’a permis de bien voir ce que je cherchais à dire. Elle a créé une place libre pour que je passe d’une langue très maîtrisée, cherchant l’exactitude, à une autre langue qui met en jeu le corps. »

 En impliquant son corps dans son rapport à l’Autre orienté par l’enseignement de Lacan et J.-A. Miller, chacun(e) a fait l’expérience d’un savoir manquant, sans cesse remis en mouvement et ouvrant sa propre langue à Autre chose.

 C’est en répondant présent à l’appel à engager son trait singulier, reconnu comme tel, dans un travail partagé en équipe que chacun(e) du vecteur Psychanalyse et Littérature a fait coupure dans le réel de la Covid 19 isolant et paralysant le réel du corps propre. Désenclavée et remise en mouvement par cette coupure, la cause du désir de savoir propre à chacun(e), orientée par la psychanalyse, a pu produire des bouts de savoir divers, partiels et vivant. Ce que notre bataille partagée contre le réel « muet et indifférent »[1] de la Covid 19 et le temps indéfini du confinement nous a enseigné, c’est que la psychanalyse et la littérature ont un commun d’être l’expérience de ce que risquer son énonciation propre veut dire.

[1]. Cheng F., Tribune, Le Figaro, 27 Avril 2020.

[1]. Lacan J., Le Séminaire, livre X, L’Angoisse, Paris, Seuil, texte établi par J.-A. Miller, 2004, p. 382.

[2]. Ibid, p. 379.

Désir de dormir et désir du rêve

Désir de dormir et désir du rêve

Photo de Nadi Lindsay

Désir de dormir et désir du rêve

Par Niels Adjiman

Si Freud s’attache dans L’Interprétation des rêves[1] à cerner l’essence de l’activité psychique du rêve, il ne faudrait pas croire que l’œuvre princeps clôt toute réflexion sur le rêve : elle est le fondement d’un édifice qui ne cesse en réalité de se construire, auquel Freud ajoute régulièrement de nouvelles pierres. C’est une de ces pierres qui est étudiée ici : intitulé « Complément métapsychologique à la doctrine du rêve »[2], l’article est publié en 1915, avec d’autres articles, au sein d’un ensemble au nom laconique de Métapsychologie[3].

Qu’est-ce que le rêve pour Freud ? Le règne du Wunsch, sans exclure la présence du Trieb : pour être précis, le rêve est « remplissement »[4] (Erfüllung) d’un désir (Wunsch) représentant dans son essence une revendication pulsionnelle inconsciente (unbewussten Triebanspruch) au moyen de restes diurnes préconscients. Tel est l’apport capital de L’Interprétation. Cependant, deux aspects du rêve conduisent Freud à poursuivre sa réflexion, et à la compléter : le premier se rapporte à la formation du rêve, le second à son point d’achèvement.

Partant de la célèbre formule d’Aristote selon laquelle le rêve est l’activité du dormeur, Freud note le caractère de fausse banalité, d’apparente évidence d’une telle formule. Mieux, il l’interroge et se demande si et dans quelle mesure sommeil et activité du rêve sont bien compatibles. Certes, c’est un fait que l’on rêve en dormant ; mais, à la manière de Zénon d’Élée qui examine au-delà de la réalité du mouvement sa possibilité même, Freud veut rendre compte de ce fait.

Or, sommeil et rêve semblent entretenir un rapport problématique, paradoxal. En effet, d’un côté, le sommeil explique un trait significatif du rêve. Celui-ci présente, à l’observation, la particularité « égoïste »[5] que la personne qui y occupe le devant de la scène est toujours la personne propre. Particularité dont Freud estime qu’il s’agit là d’une traduction directe de l’état de sommeil. Car passer de la veille au sommeil implique un « désinvestissement »[6] de la réalité extérieure, plus encore un retrait à l’égard des représentations qui préoccupent le psychisme, tant sur le plan préconscient qu’inconscient. Dormir, c’est opérer une rétroversion « narcissique »[7], condition libidinale de cet égoïsme dans la représentation. On reconnaît ici la présence, nouvelle dans la théorie, des catégories de libido et de libido narcissique, telles que Freud vient de les concevoir un an avant notre article dans « Pour introduire le narcissisme ». En ce sens, le sommeil est, après l’état de veille qui a vu la libido se nouer à des objets, un retour vers le Ich en vue de rétablir, selon Freud, « un narcissisme absolu »[8]. Notons, à titre indicatif, que, au sujet de cette notion de narcissisme, Lacan examine dans le Séminaire II[9] (du chapitre X au chapitre XIV) les rapports dans le rêve du moi et du sujet, s’interrogeant explicitement sur la pertinence d’une « régression de l’ego »[10] chez Freud.

Mais s’il y a pour une part compatibilité entre sommeil et rêve, il y a aussi pour une autre part contradiction, incompatibilité : loin de se concilier, désir de sommeil (Schlafwunsch) et désir du rêve (Traumwunsch) s’opposent. Le rêve fait même exception au sommeil, car il repose sur une excitation des restes diurnes et un soutien de ces restes par des motions pulsionnelles inconscientes. Or, comment cela serait-il possible s’il ne fallait pas précisément admettre que la libido ne s’est pas complètement détachée de la veille et au-delà des représentations indépendantes du Ich ? Il faut accepter l’idée que « la partie refoulée du système inconscient n’obéit pas au désir de dormir partant du Ich »[11]. Il y a donc, avec le rêve, effraction (Einbruch) dans le narcissisme, plutôt que traduction du narcissisme.

Face à ce paradoxe des rapports entre sommeil et rêve, il nous semble que la question posée est celle du statut et de la place – difficilement définissables – à accorder à cette instance que Freud nomme désormais clairement Ich. C’est une instance à laquelle il ne cessera de se référer jusqu’à son ultime article « Die Ichspaltung im Abwehrvorgang » (1938), traduit par le titre suivant : « La division du sujet dans le processus de défense »[12].

Le second aspect que Freud aborde est relatif à la phase d’achèvement de la formation du rêve : le passage à l’hallucination, c’est-à-dire le caractère halluciné du désir du rêve. Là encore, note Freud, il y a paradoxe. Car l’hallucination ne consiste pas seulement dans la présence à la conscience des représentations du rêve, mais dans la croyance en la réalité du « remplissement »[13] du désir. Or, comment peut-il y avoir excitation d’un système, précisément celui de la perception-conscience, alors qu’il est censé être non investi dans le sommeil ? Ce qui est mis en question dans le rêve est l’exercice de cette institution que Freud appelle « épreuve de réalité »[14] (Realitätsprüfung) et qu’il considère comme « l’une des grandes institutions du Ich : on voit mal de quelle façon cette institution peut être à la fois comme neutralisée, « levée »[15], et en même temps investie au point de donner l’illusion qu’il y a perception réelle, et de rétablir ainsi, selon Freud, l’ancien mode de satisfaction du désir.

L’explication de ce paradoxe, Freud la cherche, comme souvent, dans l’étude des formes dites pathologiques qui permettent, par leur déformation ou leur déviation, de révéler ce qui se passe sur un plan dit normal  : c’est le cas de l’amentia, caractérisée par Freud comme confusion hallucinatoire aiguë. Celle-ci est réaction à une perte que le Ich dément (verleugnet) parce qu’elle lui est insupportable. Il y a alors rupture avec la réalité, élimination de l’épreuve de réalité. Usant du paradigme de l’amentia, Freud en revient alors à l’hallucination du rêve : il conclut que le même effet obtenu dans l’amentia par le démenti est produit dans le rêve par l’état de sommeil qui à sa façon « ne veut rien savoir du monde extérieur »[16].

On retrouve ici le rôle déterminant du Schlafwunsch, du désir de dormir. C’est lui qui, à partir du Ich, fait que la possibilité de l’épreuve de réalité est abandonnée.

[i]. Freud S., Interprétation des rêves, Paris, PUF., 1976.

[ii]. Freud S., Complément métapsychologique à la doctrine du rêve, traduction inédite en cours de publication, sous la direction de Suzanne Hommel.

[iii]. Freud S., Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968.

[iv]. Freud S., Complément…, op. cit.

[5]. Ibid.

[6]. Ibid.

[7]. Ibid.

[8]. Ibid.

[9]. Lacan J., Le Séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1980.

[10]. Ibid., p. 187.

[11]. Freud S. , Complément…, op. cit.

[12]. Freud, La division du sujet dans le processus de défense, traduction inédite en cours de publication, sous la direction de Suzanne Hommel.

[13]. Freud, Complément, op. cit.

[14]. Ibid.

[15]. Ibid.

[16]. Ibid.

La vérité n’est pas le vrai

La vérité n’est pas le vrai

Photo de Thomas Kelley

Par Isabelle Magne

 La vérité en psychanalyse est une problématique centrale dans « Constructions dans l’analyse »[1], de même que dans son commentaire détaillé par Jacques-Alain Miller, « Marginalia de Constructions dans l’analyse »[2]. Voilà le point qui m’a particulièrement intéressée dans l’étude de ces deux textes dans le cadre du vecteur « Lectures cliniques » de L’Envers de Paris.

J.-A. Miller démontre ainsi que, dans cet écrit daté de 1937, Freud chemine vers une approche de la vérité bien différente de la recherche de l’exactitude. La construction de l’analyste, qui complèterait des blancs de la mémoire du sujet, est un Wunsch auquel Freud finalement ne croit pas. Il repense la vérité, non pas par rapport à l’exactitude, mais par rapport au mensonge ou au délire ; il en déduit que la vérité en psychanalyse ne vise pas le vrai. Sa garantie ne dépend pas du oui, du consentement de l’analysant. J.-A. Miller a cette formule : « Ce qui est vraiment convaincant, c’est quand vous dites non, et que, quelque part dans votre réponse ça dit oui. Vous dites non, ça dit oui »[3]. En psychanalyse, on se met sur la trace de la vérité avec ce qui échappe, ce qui divise, on l’approche indirectement, J.-A. Miller le souligne : le terme « indirect » est le pivot du texte de Freud. À l’issue de ma première lecture, un énoncé s’est détaché, faisant point de capiton pour moi : « la vérité ne se dit pas sur l’axe imaginaire »[4].

Les trois temps de travail que comporte le dispositif du vecteur « Lectures cliniques » m’ont également permis de faire l’épreuve que la vérité fait son chemin par des détours successifs et par après-coup. En effet, dans le dispositif de ce vecteur, entre la lecture solitaire du texte et sa présentation aux participants, s’intercale un travail en cartel. Celui ou celle qui a choisi de travailler un texte ou un cas clinique vient d’abord en parler avec le cartel d’organisation du vecteur. Ce passage par le cartel produit un effet d’enseignement. Ce deuxième temps de travail sur le texte « Marginalia… » m’a amenée à me questionner sur les constructions faites par l’analyste. Lacan nous enseigne que les constructions, ce sont les analysants qui les font. Quelle valeur prennent alors les constructions du praticien ? Si celles-ci ont un effet de vérité, ne s’agit-il pas d’orientation et d’interprétation plutôt que d’exactitude ? Enfin, le troisième temps de travail, celui de la présentation aux collègues du Vecteur avec discussion, a ouvert pour moi la question de ce que l’on entend aujourd’hui par « s’orienter du réel ».

Au cours de ce travail de lecture, mon questionnement s’est donc déplacé de la question de la vérité vers celle du réel.

[1]. Cf. Freud S., « Constructions dans l’analyse », Résultats, idées, problèmes, t. II, Paris, PUF, 1987, p. 269.

[2]. Cf. Miller J.-A., « Marginalia de Constructions dans l’analyse », texte prononcé lors d’un atelier milanais de l’École européenne de psychanalyse les 26 et 27 février 1994, transcrit pas Jocelyne Gault, publié in Cahiers de l’ACF-VLB, n° 3, Rennes, octobre 1994, p. 4-30.

[3]. Ibid.

[4]. Ibid.

Cosmos et cosmétique

Cosmos et cosmétique

Photo de Tyler van der Hoeven

Par Elisabetta Milan

Ad astra, en route vers les étoiles… Pourquoi le cosmos fascine-t-il tant les humains depuis toujours ? De manière à la fois surprenante et saisissante, Lacan nous donne des indications dans son « Ouverture à la Section clinique [1] ».

Dans ce texte, le terme « cosmos » apparaît tout d’abord dans un néologisme : « le monde est plus émondé qu’on ne pense. Il est cosmographié ». Ce terme forgé pour la circonstance nous met d’emblée sur la voie. Ainsi, les cartes du ciel des anciens cosmographiaient l’univers en cherchant à circonscrire dans une image un extérieur inconnu et angoissant. Face aux mystères de l’infini, l’homme traçait le contour d’une voûte imaginaire conçue sur le modèle du monde terrestre.

Lacan poursuit : « Le mot cosmos a bien son sens. Il l’a conservé, il porte sa trace dans divers modes dont nous parlons du cosmos, on parle de cosmétiques… Le cosmos, c’est ce qui est beau. C’est ce qui fait beau – par quoi ? En principe par ce que nous appelons la raison. Mais la raison n’a rien à faire dans le “faire beau” qui est une affaire liée à l’idée de corps glorieux, laquelle s’imagine du symbolique rabattu sur l’imaginaire ».

Étonnamment, Lacan associe donc « cosmos » et « cosmétique » à partir du beau, de ce qui fait beau. Le mot cosmos, en grec kósmos, nous renvoie au « bon ordre », à « l’ordre de l’univers » soit ce qui s’oppose au chaos. Cosmétique, lui, a pour étymologie kometikos, ce qui est relatif à la parure : le cosmétique fait « parure », il fixe le beau et défie la dégradation du temps. Lacan rappelle que pour les Grecs, le beau est en rapport avec l’ordre et la raison : la beauté physique est inséparable de la beauté morale et d’une valorisation de la pureté et de l’abstraction des figures sensibles[2]. Mais il s’inscrit en faux : « ce qui fait beau » ne tient nullement à la raison mais à l’idée d’un « corps glorieux ». Il s’agit d’un souci esthétique proche du soin cosmétique, qui vise à fixer le corps dans une beauté idéalisée.

Dans son cours « Silet », Jacques-Alain Miller relève que la statue grecque « dément la castration [3] ». Elle offre, souligne-t-il, « l’image d’un corps sans jouissance, d’un corps qui n’est pas travaillé par la jouissance [4] ». La statue grecque est l’exemple paradigmatique de cette image idéalisée du corps humain qui, dans une « suspension temporelle » s’oppose aux ravages inexorables du temps. Dans la statuaire grecque antique, « il y a comme une pénétration intégrale de l’imaginaire par le symbolique, mais aussi bien une domination du symbolique par l’harmonie imaginaire – et ce, sans reste ! »

Cette harmonie imaginaire nous renvoie à l’idée du cosmos comme sphère. L’image de la voûte céleste du monde antique est le fondement du modèle intuitif de formalisation de l’univers, et du sujet aussi bien, dans une sorte de parallélisme entre microcosme et macrocosme.

Comment dès lors représenter le corps ? Contrairement aux imageries de l’harmonie parfaite (sphérique), c’est à partir du trou qui vient creuser la sphère en la transformant en tore.

De même, on ne peut interroger ce qui structure la révolution des astres et des planètes autour du soleil si l’on reste dans un système sphérique, c’est-à-dire fixé du côté imaginaire. Lacan note que ce « monde conçu comme le tout, avec que ce mot comporte […] de limité, reste une conception – c’est bien là le mot – une vue, un regard, une prise imaginaire [5] ».

Il y a toujours un risque à se laisser aller du côté du cosmétique, à se faire aspirer par le faire beau, à « reglisser » dans le monde sphérique bien ordonné, « dans ce supposé d’une substance qui se trouve imprégnée de la fonction de l’être [6] ».

Savoir résister à ces sirènes est une invitation à faire avec le réel de la clinique.

[1] Lacan J., « Ouverture à la Section clinique », Ornicar ?, n° 9, 1977, p. 7-14.

[2] Cf. Cassin B., Vocabulaire européen des philosophes, Seuil / Le Robert, 2004, p. 160.

[3] Miller J.-A., « Silet », cours du 12 juillet 1995. Ce cours a été publié dans The Lacanian Review, n° 8, novembre 2019, p. 22.

[4] Ibid., p. 24.

[5] Lacan J., Le Séminaire, livre xx, Encore, Paris, Seuil, 1975, p. 57.

[6] Ibid., p. 58.

L’interprétation comme réveil

L’interprétation comme réveil

L’interprétation comme réveil

Par Alexandra Escobar

Étymologiquement, le mot interprétation est dérivé du mot latin interpretatio. Inter, « ce qui se situe entre », pretare, « ce qui est proche », et praesto, « ce qui est présent ». L’interprétation désigne l’action d’expliquer, de donner une signification (à une chose obscure). Ainsi, une interprétation renvoie à une lecture, mais pas n’importe laquelle ; elle renvoie à une lecture attentive, judicieuse et argumentée d’un texte. La lecture d’un texte convoque nécessairement l’avis du lecteur qui donne les impressions que la lecture suscite en lui. Les diverses interprétations d’un même fait renvoient à une version ; un énoncé, par exemple, peut recevoir plusieurs interprétations pouvant être ambiguës, équivoques.

Pour Freud, le rêve renseigne sur les désirs plus secrets du rêveur, refoulés dans son inconscient ; dès lors, comment comprendre la phrase de Lacan selon laquelle interpréter peut constituer « la voie d’un vrai réveil pour le sujet »[1] ? Jacques-Alain Miller nous indique dans son texte « L’interprétation à l’envers »[2] la façon dont Lacan opère un renversement de l’interprétation à l’envers de la lecture freudienne de l’inconscient.

Si l’interprétation analytique se fonde sur l’interprétation de l’inconscient, elle ne s’accommode pas pour autant de celle-ci. J.-A. Miller nous met en garde quant à l’erreur de croire que c’est l’inconscient de l’analyste qui interprète. Dans son séminaire Les Psychoses, Lacan souligne que « l’analyste doit attendre ce que le sujet lui fournira, avant de faire entrer en jeu son interprétation »[3]. « Son interprétation » n’est pas celle de l’inconscient et des idées que l’analyste se fait par rapport aux dits du patient mais elle est celle de l’inconscient lui-même, des signifiants élémentaires « sur lesquels, il a, dans sa névrose, déliré »[4].

L’interprétation analytique est seconde à l’interprétation de l’inconscient et vise à « apprendre à parler comme l’inconscient »[5], selon l’expression employée par J.-A. Miller. Il ne s’agit pas pour autant, ajoute-t-il, que l’interprétation se fasse « l’émule de l’inconscient »[6], car cela, au lieu d’affamer le délire, le nourrit. L’envers de l’interprétation « consiste à cerner le signifiant comme phénomène élémentaire du sujet ». En ce sens, le déchiffrage est « un déchiffrage qui ne donne pas sens ». Cette pratique opère sur la « coupure » analytique. Ainsi l’interprétation analytique fonctionne « à l’envers de l’inconscient »[7].

Pour conclure, nous pourrions dire que l’interprétation, au sens lacanien, réveille le sujet de la lecture de l’inconscient et le surprend à la manière d’une perplexité qui touche le phénomène élémentaire du sujet dans lalangue.

[1]. Lacan J., « Compte rendu avec interpolations du Séminaire de l’Éthique », Ornicar ?, janvier 1984, n° 28, p. 17.

[2]. Miller J.-A., « L’interprétation à l’envers », La Cause freudienne, no 32, février 1996, p. 11.

[3]. Lacan J., Le Séminaire, livre iii, Les Psychoses (1955-1956), texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981, p. 93.

[4]. Miller J.-A., « L’interprétation à l’envers », op.cit., p. 12.

[5]. Ibid., p. 10.

[6]. Ibid., p. 12.

[7]. Ibid.